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HISTORIA DE LA IGLESIA

LAS IDEAS GREGORIANAS

Papa San Gregorio VII
 
Con el título de «reforma gregoriana» se estudia habitualmente la reforma de la Iglesia realizada bajo la dirección de los pontífices romanos. Gregorio VII (1073-1085) fue un ardiente propagador de la reforma y ha terminado por darle el nombre. Más que reforma gregoriana deberíamos hablar de «reforma pontificia», subrayando la continuidad del esfuerzo y la diversidad de las acciones desarrolladas por los papas sucesivos.

Hay que revisar la historia de la reforma gregoriana. Hace tiempo se afirmaba que las necesidades de la reforma moral del clero habían llevado al papado a conquistar su libertad y, luego, a liberar a toda la Iglesia de la tutela de los poderes temporales. Este planteamiento es insuficiente y parcialmente falso. Si consideramos a Europa occidental antes y después de la lucha de las investiduras, hemos de concluir que las transformaciones fueron más profundas y más radicales de lo que nos permite pensar esa visión centrada en la moral. Lo que se modificó fue el orden del mundo y, con él, la piedad y la sensibilidad cristianas. Poco a poco se iniciaba una nueva etapa en la historia del cristianismo medieval.

La reforma gregoriana no fue una empresa totalmente inédita nacida de una situación caótica que habría provocado un efecto inesperado saludable y definitivo. Esta es una visión demasiado simplista. La reforma, que fue una empresa pontificia, surgió cuando en diversos lugares se habían desarrollado ya movimientos idénticos dirigídos por príncipes, obispos o monjes. Se ha afirmado que Cluny, centrada en la salvación mediante la oración y en estrecha colaboración con los príncipes, se preocupó muy poco de los problemas de la vida de la Iglesia en el mundo y apenas contribuyó a la formación de las ideas gregorianas. Es cierto, pero no lo es menos que la influencia de Cluny se manifestó en el sentido de la reforma porque el monasterio tenía una gran vinculación con la Santa Sede y porque se liberó del dominio de un príncipe temporal.

La aspiración a la reforma religiosa fue un movimiento profundo que se manifestó en lugares, grupos y corrientes muy diversos: la pataria milanesa con sus tendencias revolucionarias, los diferentes monjes según se mostraran o no conciliadores con los reyes y los príncipes, los reformadores intransigentes y los espíritus más moderados.

Como todo movimiento histórico de cierta amplitud, la reforma gregoriana es un fenómeno complejo en el que las ideologías, los hombres, las instituciones, la geografía y los acontecimientos particulares e imprevistos desempeñaron un papel difícil de precisar.

a) Las concepciones morales
Dos aspectos preocupaban fundamentalmente a los reformadores: la purificación de las costumbres del clero (se acusaba a los sacerdotes de nicolaísmo) y la compraventa de los cargos eclesiásticos (la simonía).

La lucha contra el nicolaísmo clerical
Existían numerosos sacerdotes casados o amancebados. En esta época el matrimonio que estos sacerdotes concertaban no era inválido, sino ilícito, contrario al derecho. La legislación canónica, que preveía la destitución de los clérigos casados, se aplicaba con laxitud, e incluso había caído en desuso. Un sacerdote casado, buen esposo y buen padre, no siempre era juzgado de forma desfavorable.

La postura de los reformadores era radical: el matrimonio intentado por tales sacerdotes era un vínculo inválido, no sólo ilícito. Asimismo la mujer del sacerdote era siempre una concubina y sus hijos bastardos.

El Nuevo Testamento no contiene precepto alguno sobre la obligación de castidad perfecta del clero; un texto de San Pablo parece más bien favorable al matrimonio del clero: «A causa de la fornicación, que cada uno tenga su esposa» (1 Cor 7,2). Pedro Damián consideraba que este texto sólo se aplicaba a los laicos y los gregorianos se mostraron partidarios de esta interpretación. De igual forma, debido a la intervención de Pafnucio, el concilio de Nicea (325) no legisló sobre la castidad y el celibato de los clérigos. Por el contrario, los reformadores gregorianos encontraban argumentos de mayor peso en los Padres de la Iglesia conocidos en Occidente, pues San Jerónimo y San Agustín eran partidarios del celibato eclesiástico.

La decisión de imponer la castidad al clero se tomó en Occidente antes de que finalizara la Antigüedad cristiana. Sin embargo, no se suscitó un debate de cierta importancia sobre el matrimonio clerical antes de mediados del siglo XI. El papa León IX apenas se ocupó de este tema. Los decretos del papa Nicolás II en el concilio de Letrán de 1059, que acompañaban de grandes sanciones la prohibición de contraer matrimonio, fueron el primer signo de un esfuerzo perseverante de reforma. Por su parte, Gregorio VII puso en vigor las mismas disposiciones en el concilio romano de marzo de 1074.

Ahora bien, la castidad perfecta o el celibato impuesto a los sacerdotes por los reformadores gregorianos, por loables que puedan parecer, planteaban ciertas dificultades.

En la antigüedad cristiana, lo que se buscaba era la santidad total y no una mera disposición para facilitar el ministerio sacerdotal. La perfección se incrementa a medida que nos alejamos del mundo en el que el vínculo carnal parece la más impura y esclavizadora de las ataduras terrenales. Entre los cristianos hay diversos grados de virtud según permanezcan vírgenes, practiquen la castidad o vivan en el vínculo del matrimonio. No resulta difícil comprender el deseo de que la jerarquía encargada de los ministerios se adecuara a la escala de las virtudes, en la medida en que el clero tenía la obligación de dar ejemplo y debía practicar las virtudes que enseñaba. De todas formas, eran dos cuestiones diferentes: ministerio y santidad no eran la misma cosa.

Las decisiones que imponían la castidad a los sacerdotes, procedentes de los concilios locales o de los papales, tendían a hacer coincidir una jerarquía de los ministerios con los grados de perfección. El objetivo era claramente religioso. Ese encuentro implicaba el riesgo de pasar por alto distinciones bien conocidas. Toda la tradición de la Iglesia enseñaba la validez de los sacramentos administrados por sacerdotes indignos. Esa doctrina prevalecía habitualmente en los siglos X y XI, y la encontramos reflejada, por ejemplo, en los escritos de Odón de Cluny. Entre los reformados era enérgicamente defendida por Pedro Damián respecto a las ordenaciones simoníacas; pero parece implícitamente rechazada por las teorías del cardenal Humberto.

Ahora bien, la sanción decretada en el concilio de Letrán de 1059 contra los sacerdotes casados o amancebados sólo servía para incrementar la confusión entre el ministerio y la dignidad moral. Nicolás II, a quien siguió en este punto Gregorio VII, prohibió a todos los laicos escuchar la misa de los sacerdotes amancebados. No podía tratarse de una decisión que pusiera en tela de juicio la validez de la celebración, pues en tal caso habría sido una iniciativa contraria a la tradición de la Iglesia. No era más que una medida disciplinaria y de carácter provisional. Suponía proclamar que los sacerdotes casados habían transgredido sus obligaciones, aunque, de acuerdo con el derecho canónico, aún no se había decretado su destitución. El efecto que se pretendía con tal disposición era el de hacer depender la asistencia a misa de la moralidad del celebrante. No resulta difícil comprender el peligro que implicaban estas medidas. Nada permite asegurar que los fíeles, aceptados los principios gregorianos, supieran aplicar las distinciones necesarias.

Algunos gregorianos —no el papa y los reformadores más eminentes— actuaron de forma improcedente. Bernardo, maestro de Bernoldo de Constanza, afirmaba que el que comulgaba de manos de un nicolaíta o de un simoníaco no recibía realmente a Cristo. Sin embargo, la fe actuaba si el comulgante desconocía el pecado del ministro. Bernoldo de Constanza se opuso a esta opinión.

La lucha contra la simonía
En su origen, el término significa la venta de la ordenación sacerdotal por el obispo. Así lo entendió San Gregorio Magno, quien la considera como una herejía. Luego el sentido se amplió para designar todo tráfico de cosas santas. En el siglo X, Abbon de Fleury enumera las diversas formas de simonía: están incluidas las órdenes mayores y menores, cargos como el de deán, prior y los sacramentos. La forma más frecuente de simonía era la venta de obispados y abadías por el rey o por el príncipe. Como el prelado había comprado su cargo, se veía tentado a vender todas las órdenes o a dilapidar los bienes de la Iglesia para recuperar su inversión. El nivel más bajo de simonía era la practicada por el propietario de una iglesia rural: podía exigir una suma de dinero al ministro de la Iglesia como contrapartida de su derecho de presentación.

Razones de los simoníacos a favor de la compra de los cargos eclesiásticos:

1. Al episcopado estaban asociados bienes raíces y rentas diversas que convertían al titular en un hombre bien provisto y de buena posición.
2. Un obispo tenía la posibilidad de organizar un ejército, de mantener vasallos, dotar a su familia y ayudar al rey en sus empresas.
3. Esta súbita fortuna dependía de la buena voluntad del príncipe que elegía y nombraba a los obispos. Se comprende, pues, que algunos quisieran demostrar su reconocimiento y que los reyes pretendieran obtener algunas ventajas de su voluntad de elección. Es indudable también que no siempre demostraron gran preocupación por las cualidades del candidato al cargo episcopal.
4. Sobre los obispos recaía con frecuencia la autoridad pública en las ciudades y, en ocasiones, en las zonas circundantes inmediatas. En tales casos actuaban como representantes del rey y ejercían una serie de derechos en su nombre que resultaban muchas veces lucrativos.
5. El rey intentaba contar con servidores leales para puestos tan decisivos. La concesión de un obispado a cambio de un servicio era considerada también como simonía por los reformadores.
6. Los simoníacos afirmaban que no compraban las bendiciones que confería el Espíritu Santo. Pagaban por el disfrute de los bienes de la Iglesia y las posesiones de un obispado.
Los simoníacos reconocían que los poderes religiosos no podían ser objeto de tráfico alguno, del mismo modo que los reformadores (cf. Hch 8,20). Por otra parte, los simoníacos intentaban distinguir entre los poderes religiosos y los recursos materiales de las iglesias. Entregaban dinero al rey que les investía con el obispado, pero nunca se lo ofrecían al metropolitano que los consagraba.

Razones de los reformadores contra la compra de cargos eclesiásticos:

1. En el plano teórico: afirman que no hay transición del Espíritu Santo en caso de compra. Su argumentación se refería al vínculo entre el cargo espiritual y los bienes de un obispado, en orden a refutar los argumentos de los simoníacos. En el siglo X Abbón de Fleury escribía que no era posible el fuego sin lo necesario para alimentarlo y que la miel iba siempre acompañada de dulzor. Encontramos metáforas similares en Pedro Damián y en el tratado Adversus simoníacos del cardenal Humberto. Pedro Damián subrayaba que los obispos recibían del rey el báculo pastoral y el anillo, signos de su misión religiosa, pero no podían pretender tener de él sino lo temporal.
2. En el plano moral: los desórdenes producidos por la práctica simoníaca. Pedro Damián consideraba que la simonía era la causa principal de la incontinencia de los clérigos. Los que compraban los cargos eclesiásticos actuaban impulsados por la ambición o la codicia y la continencia no era para ellos una virtud. Es un argumento cierto. Hubo numerosos ejemplos de excesos de todo tipo. Los reyes no dudaban en imponer por las armas y contra la voluntad del clero y del pueblo al candidato que había ofrecido más dinero.
El núcleo de la incomprensión se insertaba en torno al estatuto de los bienes de la Iglesia, los cuales, según los reformadores, estaban exclusivamente a disposición de las misiones de la Iglesia. Se producía una auténtica absorción de lo temporal de la Iglesia por lo espiritual. Este discurso aparece como un aspecto suplementario del proyecto de santificación del mundo. Impedir que la riqueza de la Iglesia fuese destinada a un uso profano parece un rechazo de las cosas temporales comparable al que se expresa en la obligación de la castidad para el clero. Forman parte del mismo proyecto de santificación.

Muy pronto, las consecuencias de la simonía comenzaron a tener más importancia en el debate que la misma simonía:

El cardenal Humberto en su Adversus simoníacos (1057-1058) considera que una consagración episcopal contaminada de simonía no transmite el Espíritu Santo, que no puede ser comprado ni vendido. Por ello, todas las ordenaciones sacerdotales conferidas por un simoníaco eran nulas, como lo eran todos los sacramentos administrados por esos pseudosacerdotes que nunca habían recibido las órdenes. El cardenal Humberto aconsejaba la destitución de todos los clérigos que habían recibido sus órdenes de un simoníaco y la renovación de los sacramentos.

Era una teología rigurosa de la fe. La negación, aunque sólo fuera por un gesto, de una enseñanza de la Iglesia, implica la negación de la fe y, por tanto, es herejía. Esta argumentación, no compartida por todos los reformadores, no carecía de cierta lógica. Si, como afirmaba la tradición desde Gregorio Magno, la simonía era una herejía, es decir, un error doctrinal y no solamente una malversación, el simoníaco no era un pecador, sino un hereje. Por tanto estaba fuera de la Iglesia y los actos religiosos que había celebrado carecían de valor. Había que administrar de nuevo los sacramentos. Las consecuencias concretas eran terribles.

Pedro Damián razona de una forma completamente distinta. Humberto se refería a la fe y a la Iglesia, Pedro Damián se refiere a Cristo y a los sacramentos. En todos los actos religiosos, el único consagrante verdadero es Cristo y es imposible fijar límite alguno a la acción de su gracia. Sólo la negación expresa del dogma de la Trinidad, en nombre de la cual son administrados los sacramentos, puede hacer dudar de su validez. Después de todo, el clero sólo ejerce una función de intermediario y de ministro. Ciertamente, el simoníaco es culpable y hay que destituirlo. De todas formas, quienes han recibido gratuitamente las órdenes de un simoníaco han de ser sometidos, simplemente, a una penitencia y no reordenarlos. Son dos actitudes doctrinales opuestas entre las cuales tenía que elegir la Iglesia y, sobre todo, el papa.

Las normas pontificias fueron produciéndose lentamente: Clemente II, en el sínodo de 1047, había impuesto cuarenta días de penitencia al clérigo ordenado por un simoníaco, y el emperador Enrique III, que presidió el sínodo, convirtió esta decisión en norma para el Imperio. León IX, que contempló la idea de interrumpir todas las ordenaciones simoníacas, aceptó aquella decisión. Nicolás II, en el concilio de 1059, se limitó a prohibir todas estas prácticas. En el sínodo de 1060 admitió la validez de las ordenaciones realizadas por los simoníacos, más por misericordia que por justicia. Sin embargo, quedaban prohibidas para el futuro so pena de nulidad. La posición de Nicolás II, poco coherente en sus principios, sólo tenía un valor disciplinario. Gregorio VII ofreció una solución diferente a este problema durante su pontificado. La teología sacramental dio lugar a una reflexión eclesiológica. Uno de los Dictatus papae declara: «Quien no está con la Iglesia romana no es considerado como católico ». Quedaban así invalidados todos los actos religiosos realizados por obispos en ruptura con Roma. No se ponían en tela de juicio solamente las ordenaciones realizadas por los simoníacos, sino también las que habían sido conferidas por los obispos excomulgados o elegidos de forma irregular. El retorno a la comunión con Roma podía inclinar al soberano pontífice a la misericordia y comprometerle a reconocer la validez del sacramento tras una simple ceremonia de reconciliación. Pero también podía prescribir la reordenación. Las posiciones teóricas de los diversos reformadores oscilaban entre la moderación de Pedro Damián y las teorías extremistas del cardenal Humberto. Se impuso la tendencia hacia una mayor severidad.

b) La primacía romana
La reforma gregoriana se acompañó de una enérgica afirmación de la primacía romana, que era al mismo tiempo una convicción fundamental y el principio de una auténtica reordenación de la Iglesia.

La organización administrativa de la Iglesia. La primacía romana en los siglos VIII al XI
La primacía romana no era desconocida ni rechazada. Se ejercía según normas fijadas por el derecho y la costumbre. Normalmente, los asuntos eclesiásticos debían encontrar solución en escalafón. El pontífice supremo era una instancia a la que se recurría con los asuntos graves que no podían ser resueltos en el nivel inferior o en caso de conflicto. Pero Roma no intervenía en la vida de un obispado. En resumen, en el siglo X la cristiandad aparece, de alguna forma, como una federación de provincias eclesiásticas con la misma fe y la misma disciplina que reconoce al papa una primacía de honor y el poder de decisión en último extremo.

Esta estructura perfectamente coherente se desmoronó en la porción occidental del antiguo Imperio carolingio como consecuencia de numerosos factores. En primer lugar, por razones políticas: las divisiones políticas y la fragmentación en principados territoriales dieron lugar a que raramente, salvo en Germania, quedara la totalidad de una provincia eclesiástica bajo la autoridad de un solo rey. El metropolitano comenzó a encontrar más dificultades para ejercer sus poderes en la provincia eclesiástica y con frecuencia lo hacía por medio de un obispo sufragáneo, cuyo obispado pertenecía políticamente a otro rey o señor. Los obispos tenían una vinculación más estrecha con el rey que los nombraba que con el arzobispo que los consagraba.

Crece la devoción a San Pedro y a su tumba. Está bien atestiguada en el siglo VII en Inglaterra y, posteriormente, en Alemania. La fidelidad de San Bonifacio al papa y el respeto religioso de Pipino el Breve a Roma son manifestaciones muy claras de ese proceso. La fundación de Cluny bajo la protección de San Pedro se inscribe en ese mismo contexto. Otras menos trascendentales fueron: la peregrinación a Roma, a la tumba de los Apóstoles, y la dedicación de las iglesias, urbanas y rurales, en las dos vertientes de los Alpes a San Pedro.

La influencia directa del papado se amplió desde la división del Imperio carolingio. Nicolás I intervino en los asuntos eclesiásticos locales con energía y autoridad. Incluso en el siglo X, el papado dio muestras de decisión.

El monacato renovado, en especial Cluny, fue un elemento importante en la ampliación de la autoridad de Roma y el declive de los poderes religiosos locales. El privilegio de exención de que gozaban Cluny, Fleury-sur-Loire y, posteriormente, otras grandes abadías, sustraía las abadías, sus filiales, sus prioratos y sus posesiones a la autoridad del obispo para vincularlas directamente a Roma. Por el contrario, la primacía romana constituía una liberación para los monjes exentos.

El pensamiento de Gregorio VII. El «Dictatus papae»
El pensamiento de los papas reformadores aparece ya en los hechos que llevaron a la ruptura con Bizancio. La curia romana no había olvidado nunca las prerrogativas de la Santa Sede, ni siquiera en las circunstancias más penosas. Los acontecimientos provocaron una reafirmación enérgica de los principios.

La acogida reservada de los obispos, por no decir su hostilidad a lo que parecía una novedad, su resistencia y su mala disposición ante la actitud conminatoria del papado, provocaron una doble actitud: afirmaciones enérgicas y contundentes, y un esfuerzo incesante de explicación para justificar los derechos de la Iglesia romana y exponer los principios del poder del apóstol Pedro.

Gregorio VII desarrolló estos argumentos en numerosos textos y, en especial, en las dos cartas al obispo Hermann de Metz. Sin embargo, el documento conocido con el nombre de Dictatus papae es, a la vez, el más célebre y el más explícito:

1) En el Registro de las cartas de Gregorio VII han sido insertadas, bajo el título de Dictatus papae, 27 proposiciones concernientes a los privilegios, prerrogativas y funciones de la Iglesia de Roma. Este texto figura entre dos cartas del 3 al 4 de marzo de 1075, pero su elaboración se remonta probablemente al comienzo de su pontificado. La presencia de sentencias concernientes a los legados y al derecho del papa a deponer a los obispos, aunque ausentes, hace suponer su elaboración posterior al concilio de Cuaresma de 1074.

La cuestión de la naturaleza y de la función del Dictatus papae es una de las más controvertidas de la historia de la reforma gregoriana. Según una opinión, no se trataría de una serie de afirmaciones ni del enunciado de un programa pontificio, sino simplemente de un índex, de una pequeña colección canónica —no terminada o desaparecida— que tiene por objeto reunir los textos de la tradición canónica que se referían a los derechos del papa, a sus prerrogativas frente a las Iglesias de la cristiandad latina. La mayoría de las 27 proposiciones corresponden a capítulos de la más importante colección canónica de la reforma gregoriana, llamada de los 74 capítulos, recopilada entre los años 1051-1073.

A pesar de las amplias investigaciones, no ha sido posible encontrar para cada una de las afirmaciones del Dictatus papae testimonios exactos sacados de la tradición canónica. Las ideas emitidas eran corrientes entre los primeros reformadores, pero el conjunto de estas proposiciones corresponde, no obstante, a una «nueva, inhabitual y muy eficaz plataforma de acción y de intervención». El documento no estaba destinado a la publicación y parece que no conoció difusión alguna. Más tarde, se encuentran paralelos con los pasajes del Dictatus papae, pero éste no se cita. No fue criticado por sus contemporáneos. De otra parte, existe una fuerte interdependencia textual entre el documento y las cartas del propio Gregorio VII, lo que prueba que este documento lleva el sello personal del papa.

2) El Dictatus papae no parece seguir a priori un orden sistemático. En la primera proposición se proclama sin ambages el carácter excepcional de la Sede Apostólica y de una forma que no deja lugar a argucia alguna: «La Iglesia romana fue fundada tan sólo por el Señor» (I). Esta fórmula, que parecía normal para hablar de la Iglesia universal, significa, en esta expresión restringida, que los derechos, poderes y privilegios que Cristo confirmó a la Iglesia se concentraban de forma prioritaria, cuando no exclusiva, en la Sede Apostólica. Se trata, sin duda, del poder de vincular y de desvincular, es decir, la capacidad de juzgar en materia de fe y disciplina de forma soberana y en última instancia. La fórmula sugiere también que Roma tenía un privilegio de fundación que la distinguía de las otras iglesias. Por referencia al texto evangélico «sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» que Gregorio VII cita en sus cartas, se perfila la idea de que Roma era la fundadora de todas las iglesias porque Pedro lo era como jefe de los Apóstoles y porque, por derecho hereditario, sus poderes pasaron a la sede romana.

3) El Dictatus papae establece también las consecuencias teóricas y prácticas de esa concentración de la universalidad de la Iglesia en la sede romana: «La Iglesia de Roma nunca ha errado y, como lo atestiguan las Escrituras, nunca podrá errar» (XXII) y los que no están con ella están en el error y no pueden ser considerador católicos (XXVI). La infalibilidad reconocida global y colectivamente a la Iglesia universal, doctrina perfectamente admitida, corresponde ante todo a San Pedro, primero de los apóstoles y, a continuación, a Roma. Ello implica realizar una transferencia, ya señalada en el caso de ios poderes de jurisdicción, al papa en materia de doctrina y de fe. Todos los privilegios concedidos a la Iglesia por Cristo se atribuían de forma prioritaria a Pedro y, por vía de consecuencia, a su sucesor. Es una teología rigurosa de la primacía de Pedro y la sede romana.

4) En consecuencia, el papa era la fuente del derecho eclesiástico y todo texto canónico recibía autoridad de él. El papa no podía ser juzgado por nadie (XIX) y ninguna de las sentencias de la Sede Apostólica podía ser reformada (XVIII). Más concretamente, el papa es el único que tiene una jurisdicción universal (II), él puede «crear» nuevo derecho (VII); los poderes del papa eran ejercidos sin apelar a los obispos, quienes podían ser depuestos, incluso ausentes (III), y sin necesidad de que se convocara un concilio. Asimismo podía trasladar de una sede a otra o modificar a su voluntad las circunscripciones eclesiásticas. Podía enviar legados para presidir concilios aun siendo su grado jerárquico inferior al de los obispos presentes (IV).

5) La consecuencia más notable de esa afirmación de la primacía en la Iglesia es que la autoridad del papa podía dejarse sentir en los lugares más recónditos de una diócesis: «Puede, cuando así lo desee, ordenar un clérigo de cualquier otra iglesia» (XIV). Es decir, el papa podía sustituir a los obispos en sus diócesis. Ninguna jurisdicción ni ninguna circunscripción podían poner cortapisas al poder pontificio, que era también universal en ese sentido. La Sede Apostólica no era ya la cabeza de una confederación de provincias eclesiásticas, sino que dirigía una diócesis ingente y única que era la propia Iglesia, donde podía ejercer, si lo deseaba, todos los poderes ordinarios. Tal era la autoridad de Pedro.

6) Tiene derecho a toda una serie de privilegios de honor (II, VIII, IX, X, XI, XXIII). La universalidad de su radio de acción no se extiende sólo a los dominios eclesiásticos: el papa puede deponer al emperador (XII) y quitarle los vasallos que le han hecho juramento de fidelidad (XXVII).

No hay duda de que el Dictatus papae refleja el pensamiento de Gregorio VII y es el fruto de sus reflexiones sobre las dificultades para conducir la reforma. Hasta entonces no se había realizado una definición tan amplia ni tan completa de la autoridad romana. Hay un largo camino entre las consideraciones del cardenal Humberto en su polémica con los griegos y las proposiciones imperativas de Gregorio VIL

La afirmación teórica de la primacía romana provocó escasas protestas en la Iglesia latina, mientras que el ejercicio completo de los mismos poderes por intermedio de los legados suscitó una hostilidad sin límites. Ese contraste se explica porque la doctrina pontificia sólo se conocía de forma fragmentaria, por las cartas del papa a los obispos.

c) Las investiduras
La investidura, es decir, la elección de la persona titular de un cargo eclesiástico y la atribución de las funciones respectivas, se convirtió en el problema fundamental de la reforma. Primero se planteó el problema teórico y las convicciones adoptadas provocaron algunas fricciones esporádicas con los poderes laicos, sin especial gravedad. En cambio, la prohibición, en concreto, por el papado de las investiduras efectuadas por los laicos y la aplicación de esta reforma provocó un conflicto violento con el emperador y muchas dificultades con otros laicos de diferentes lugares.

Las prácticas tradicionales a comienzos del siglo XI
A comienzos del siglo XI era práctica tradicional que el príncipe designara al obispo y le diera la investidura. La elección por el clero, los abades y algunos laicos de la aristocracia era considerada como la forma de designación más conforme al derecho canónico, y así se hacía cuando el rey otorgaba libertad para hacerlo. Pero esto no tenía mayores consecuencias, pues el rey se reservaba la aprobación definitiva y entregaba al elegido las insignias de su cargo y los bienes de su obispado.

El príncipe, que intervenía desde época merovingia, desempeñaba el papel que el pueblo ejercía en las elecciones episcopales de la antigüedad cristiana. Un rey consagrado parecía perfectamente idóneo para intervenir en esa elección en lugar del pueblo.

El rechazo de la investidura laica
El rechazo de la investidura laica supuso una profunda modificación en la concepción del poder y del mundo. Los elementos de esta reflexión proceden de la época carolingia y maduraron lentamente en la Lorena.

A partir de 840, los reyes carolingios reconocían derechos particulares inherentes a cualquier honor concedido. Cualquier cargo (honor) llevaba consigo unos bienes rentas, un conde no podía ser privado de su cargo sin motivo. Lo mismo ocurría con los obispos, con los curas párrocos, a cuyos oficios iban unidos unos bienes; personas, oficios y bienes debían ser garantizados por el rey. Tendió a imponerse una especie de autonomía en el mundo eclesiástico, como si se tratara también de un feudo.

Sobre los hechos concretos se imponía una reflexión de tipo intelectual: el alma es superior al cuerpo; en consecuencia, en una sociedad lo espiritual no puede estar subordinado a lo temporal. Pero no deben confundirse los dos dominios. Los asuntos propiamente religiosos, del dominio espiritual, escapan a lo temporal, donde es ejercido el poder del rey. Esta distinción se hace cada vez más clara.

El proceso de los hechos y de las soluciones propuestas
1) En 1044 el emperador Enrique III (1039-1056) invistió como arzobispo de Ravena a Widger, a quien hizo comparecer dos años más tarde ante un sínodo de obispos para que respondiera de diferentes acusaciones. Los prelados, deseosos de agradar al rey, opinaban que debía ser sustituido. Wason, obispo de Lieja, declaró que al rey se debía dar cuenta de todo lo concerniente a la administración secular, y al pontífice lo que concierne al Oficio Divino. Por lo tanto, correspondía al rey pedir cuentas de los asuntos seculares, mientras que todas las faltas de carácter eclesiástico debían ser juzgadas únicamente por el soberano pontífice.

En 1046 Enrique III depuso al papa. Wason afirmó que el emperador no tenía autoridad para deponer a un papa, pues nadie había tenido nunca ese derecho. Además, era inconcebible la acusación de un inferior contra una persona de rango superior. Es decir, una regla de procedimiento heredada de la Antigüedad y un principio de derecho canónico le sirvieron de argumento para afirmar la independencia y la superioridad de lo espiritual.

En ambos casos, Wason distinguía lo temporal de lo espiritual y rechazaba la autoridad del rey salvo la gestión de los bienes de un obispado. La autonomía del dominio religioso se apoyaba en el papado en la medida en que éste era libre. En estas afirmaciones se perfilaba un sistema de las relaciones de los obispos con los reyes totalmente diferente.

Sin embargo, Wason no negaba al rey el derecho de investir a los obispos o de designar al papa. Tanto en un caso como en otro, negaba la posibilidad de destitución, es decir, que un titular fuera privado de su cargo por una decisión arbitraria, pues el rey no estaba cualificado para juzgar los asuntos espirituales. Wason se apoyaba en los principios del sistema carolingio, según el cual nadie podía ser privado de su honor a menos que fuera culpado de una falta grave. Podemos pensar que estas ideas eran compartidas, en diverso grado, por el episcopado del antiguo reino de Lorena, que afirmaba su lealtad temporal al emperador, pero no aprobaba su injerencia en los asuntos eclesiásticos, como sus iniciativas de 1046.

2) En Italia, los primeros reformadores no manifestaron esta audacia. Pedro Damián esperaba del emperador la designación de buenos obispos, pues la obligación del príncipe era poner todos los poderes laicos al servicio de la regeneración de la Iglesia. Ignoraba la especificidad de lo profano y las distinciones jurídicas que podían derivar de ello. El mundo y su gobierno quedaban subordinados a las necesidades espirituales de la Iglesia. Esta visión mística, en apariencia retrógrada, podía resultar tremendamente exigente.

La reforma pontificia se apoyó en estos dos proyectos, en una síntesis de ambos. La visión mística reforzó la visión jurídica y la volvió intransigente.

3) Enrique III, presidiendo la Dieta de Worms, en diciembre de 1048, designó al alsaciano Bruno para soberano pontífice. Bruno no aceptó este nombramiento inmediatamente, y quiso que su elección fuera ratificada por una elección regular. Si realmente ocurrió así, demostraría que el papa reconocía la validez de los antiguos procedimientos de elección de los obispos y se sometía a ellos. Parece seguro que León IX estaba decidido a reintroducir esa antigua regla.

4) El concilio de Reims de 1049 recordó que «nadie puede arrogarse el gobierno de una iglesia, si no ha estado elegido por el clero y por el pueblo». Esta disposición no impedía la intervención del príncipe, sino que obligaba a que su elección fuera ratificada, y así poner término a los abusos flagrantes. No se podía imponer un obispo por las armas; en 1053 León IX consiguió imponer el elegido del clero y del pueblo en la diócesis de Puy, frente al candidato del rey de Francia.

5) La elección de Esteban I (Federico de Lorena) en 1057 por el clero y el pueblo de Roma ilustra este estado de ánimo. No es seguro que mediante esta elección realizada sin consultar al emperador, los reformadores pretendieran sustraerse a su autoridad. Parece más probable que quisieran poner en vigor una práctica conocida y aceptada.

6) La obra verdaderamente innovadora fue la de Nicolás II. El decreto sobre la elección del papa del concilio de Letrán de 1059 reservaba su elección a los cardenales según el orden al que pertenecieran. Después, el clero daba su asentimiento y el pueblo lo aclamaba, «quedando a salvo el honor y la reverencia debidas a nuestro muy querido hijo Enrique». Esta fórmula reconocía vagamente los derechos del emperador, pero sin concederles toda su potestad. En teoría, la sede romana se liberaba de la investidura laica.

El canon sexto del mismo concilio exigía «que ningún clérigo o sacerdote reciba de ninguna forma una iglesia de manos de un laico, ya sea gratuitamente o por dinero». Este decreto, que negaba a los laicos el derecho de distribuir los cargos eclesiásticos, da testimonio de la influencia de las ideas lorenesas en Roma. Pero era un decreto un tanto ambiguo, pues hacía referencia a los clérigos y sacerdotes, pero no a los obispos. Asimismo podía afectar solamente a las iglesias privadas, propiedad de laicos que designaban a su párroco sin tener en cuenta los derechos espirituales del obispo; pero no impedía otras prácticas menos llamativas. Sin embargo, este texto no resultó decisivo.

7) Gregorio VII, en el concilio romano de 1075, se limitó a renovar la prohibición de Nicolás II. Los decretos de 1078 y 1080 reproducen los de 1075, prohiben recibir un obispado o abadía de un laico, sin establecer ninguna distinción entre el cargo espiritual y los bienes asociados al cargo. Teniendo en cuenta la tradición constante desde el siglo X, entre los reformadores, de considerar esas riquezas como el medio para ejercer el cargo, se supone que ésta era la idea de Gregorio VII.

Tomado al pie de la letra y en su forma de prohibición global, el decreto sobre el final de la investidura laica podía tener consecuencias incalculables. Los obispados y abadías poseían bienes raíces, hombres, señoríos y derechos de regalía. Al final de la investidura laica, este conjunto de riquezas y poderes —hasta entonces en manos de un hombre del rey, el obispo— se convirtió en una especie de feudo en el que el servicio debido al rey dependía de la buena voluntad del titular. La negativa a prestar juramento de fidelidad los convertía en un auténtico principado, sólo sometido en teoría. Las implicaciones materiales y políticas eran de gran importancia.

No menos problema planteaba la independencia espiritual de los obispos. En el sistema de gobierno heredado de la época carolingia, actuaban en conjunto el rey y la aristocracia, dentro de la cual los obispos ocupaban un lugar destacado. Les correspondía ilustrar al príncipe sobre lo que era conforme al derecho, y mostrarle sus deberes y el camino para conducir a su pueblo según los designios de Dios.

No es seguro que Gregorio VII y sus consejeros fueran conscientes de todas las consecuencias de la promulgación del decreto. Ese desconocimiento se manifiesta en la visión mística. Para Gregorio VII el destino era el más allá y los poderes laicos no tenían otra misión que conducirles hasta allí. En este esquema de reflexión perdían toda consistencia los problemas políticos, materiales o culturales evocados. Por voluntad de sus donadores, los bienes de la Iglesia pertenecían a los santos y no podían ser desviados de su destino. Sólo el espíritu político y cierta moderación con respecto al pecado del mundo les frenaban en la aplicación de sus ideas.

8) Urbano II, a pesar de su actitud conciliadora durante los primeros años de su pontificado, renovó el decreto sobre la investidura laica en el concilio de Melfi de 1089 y en el de Clermont de 1095. En el de Bari de 1098 decretó, además, la excomunión de quienes donaran o recibieran esa investidura, y en el de Roma de 1099 añadió la excomunión de los obispos que consagraran al clero investido por laicos.

A esta prohibición de la investidura laica se añadió en el concilio de Clermont la prohibición a los sacerdotes y obispos de prestar homenaje a los reyes. En 1099, un concilio celebrado en Roma anatematizó a todos los clérigos que se convirtieran en vasallos de laicos para conseguir cargos eclesiásticos. Estos sínodos señalan el punto más alto de la tensión entre los partidarios de la reforma gregoriana y del partido imperial.

Teóricamente, la inserción del clero en la sociedad feudal mediante los vínculos personales resultaba así totalmente imposible. El clero quedaba libre. En los mismos concilios, Urbano II procuró también sustraer los diezmos, censos y bienes de la Iglesia en general al control de los laicos, estableciendo penas cada vez más graves.

9) Pascual II mostró idéntica intransigencia. En el concilio romano de 1102 renovó las medidas decretadas contra la investidura laica en el concilio romano de 1094, bajo Urbano II. Además, Pascual II hizo saber al rey de Inglaterra que los decretos reformadores se aplicarían también en su Estado. La prohibición de la investidura laica suscitó la hostilidad de los reyes. En la entrevista entre Pascual II y Enrique V en Chálons, a mediados de mayo de 1107, la incompatibilidad de los puntos de vista de ambos fue total.

10) Los intentos de solución del problema. Las teorías de Yvo de Chartres. Se comienza a elaborar una solución de compromiso distinguiendo dos tipos de investiduras. La confusión procedía del hecho de que en la investidura el rey remitía al obispo la cruz y el anillo, por lo que parecía conferirle tanto los poderes espirituales como el dominio temporal. Lo esencial para el papado era preservar la libertad de la elección de los obispos y conseguir que sólo el arzobispo pudiera investir del oficio espiritual por la cruz y por el anillo. Si esto se obtenía, el rey podía, de su lado, investir a los obispos de las funciones políticas y de los bienes materiales unidos a su cargo. La investidura de un dominio unida a un juramento de fidelidad no era contraria al derecho canónico. El problema mayor era distinguir el cargo espiritual y el feudo temporal. ¿Podría ser la solución dividir en dos la investidura?

Para Yvo de Chartres, en sus obras Decretum y Panormia, era una vieja costumbre conforme a la tradición que la elección del obispo recayera en el clero y en el pueblo. El rey no debía oponerse a un clérigo de buena reputación elegido de forma legítima. El obispo poseía sus poderes religiosos como consecuencia de una ordenación conferida por el arzobispo. La investidura real, exenta de valor sacramental, no añadía nada a la ceremonia. Pero, de momento, las tesis de Yvo de Chartres tuvieron un eco limitado, pues Urbano II las desaprobó y Pascual II no quiso variar la política pontificia en este sentido.

11) El largo camino hacia la solución. Las situaciones concretas y las negociaciones con los reyes forzaron al papado a adoptar una postura menos intransigente. Urbano II, ya en los comienzos de su pontificado, había aceptado que un clérigo elegido canónicamente pudiera recibir la investidura real. Tal fue el caso de Yvo de Chartres y de Anselmo de Milán. Este gesto oportunista originó una distinción entre la elección, la selección y la investidura, concesión de los poderes y funciones.

El endurecimiento de la política de Urbano II a partir de 1095 y la intransigencia de Pascual II, reforzando ambos la legislación gregoriana, no permitieron ir más allá en la búsqueda de un compromiso hasta que la hostilidad de los reyes de Francia e Inglaterra y la amenaza del emperador Enrique V forzaron al papado a entablar negociaciones.

El acuerdo conseguido por Anselmo de Canterbury y Enrique I Beauclerc, inspirado en las ideas de Yvo de Chartres, fue aceptado por Pascual II a comienzos de 1106. En él se establecía que los obispos no podrían recibir la investidura por la cruz y el anillo ni del rey ni de ningún laico y que la consagración episcopal no podría tener lugar antes de que el elegido prestara homenaje al rey por sus feudos.

12) El Concordato de Sutri de 1111. Se trata de un episodio curioso y revelador de las ideas de unos y de otros. Los negociadores de Enrique V utilizaron el argumento de que Carlomagno y sus sucesores habían dotado a los obispos de tantos dominios que el rey podía controlar su elección. Los representantes del papa Pascual II hi cieron saber que la Iglesia estaba dispuesta a renunciar a todos esos bienes y a todos los derechos reales si Enrique V abandonaba las investiduras. El clero podría vivir de los diezmos que los príncipes pondrían a su disposición: a) El rey renuncia a la investidura de los eclesiásticos, b) El papa promete la restitución de los feudos y regalías que la Iglesia posee en Alemania, c) Las iglesias serán dueñas de todo lo que no sean bienes feudales, d) El patrimonio de San Pedro permanecerá intacto, e) El papa y sus legados gozarán de inmunidad personal.

Este compromiso implacable admitía lo que todos los reformadores habían rechazado hasta entonces: la separación de la función espiritual y de los medios materiales que permitían ejercerla. El papa acepta la pobreza para la Iglesia, clara muestra del cambio de mentalidad. El Concordato de Sutri suscitó la oposición del episcopado alemán. Después de ese fracaso y pasado el tiempo de las concesiones conseguidas por la fuerza, sólo quedaban las vías indicadas por Yvo de Chartres. El papado y el rey de Germania se acercaron lentamente a ellas, no sin reservas, en el Concordato de Worms de 1123.


ÁLVAREZ GÓMEZ, JESÚS. (2001). HISTORIA DE LA IGLESIA. MADRID: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

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